Людмила Малес (1975) – выпускница факультета социологии и психологии, а с 1999 года преподаватель кафедры истории и теории социологии Киевского национального университета имени Тараса Шевченко, кандидат социологических наук. Участница всех трех мастер-классов Л.Г.Ионина. Киевлянка.

 

 

Малес Л.В.

 

Место смерти в пространстве жизни

Среди всех возможных подходов к пониманию смерти, описанных в литературе, озвученных на мастер-классе, остановимся на том, который автору видится актуальным, т.е. еще не ставшим в социальной практике и строгой теории. Чтобы его выразить, обращусь к схожим чертам, присутствующим в известных нам переживаниях традиционного и модерного.

Так, смерть в сфере магического выводит на ритуализированные миры, переходы между которыми требуют исполнения особых условий, а так особости ее от жизни сложно усмотреть. Есть подозрение, что она чем-то схоже с высшим миром, часто даже местонахождением: замки, часовни, склепы, поместья – с одной стороны, а с другой – площадь рынок, где царь и смерть встречаются во время карнавала.

Очевидно, что высокая смертность среди всех слоев населения, а особенно младенческая превращала ее в явление частое, до боли обыденное, с которым смирялись, не доводя себя до надрывных состояний. Умалению психоэмоциональных издержек от тяжести потери члена общества способствовали ритуалы, предписывающие скорбь лишь самым близким и непродолжительное время[1]. Важно заметить оставшееся ощущение рядоположенности и (божественной) соподчиненности жизни и смерти.

Да и проишествие смерти в мифологическом или близком к нему повествовании находится отнюдь не в конце, а посредине, в начале, несколько раз к ряду. Причем для Героя смертью становится как собственно физическое умирание, так и многие другие символизирующие ее события: болезнь, общение с другими мирами, раскаяние, изменение имени и положительности характера, – имеющие поворотный смысл в его судьбе[2]. Эта возможность множественности и нелинейность даже пусть дискретного представления течения жизни весьма интересна, поскольку делает легким обхождение причинно следственного ряда вплетая туда далекие и близкие контексты.

Общество НТР видело смерть как финишную черту и стремилось провозгласить ее конец, что особо сочеталось с представлением жизни как дистанции, забега, соревновательности – кто дольше, кто доживет до светлого будущего – этому способствовало множество субдисциплин (танатология, геронтология, суицидология и проч.)[3]. Смерть рассматривалась как объект в отличии от субъективизации в традиционных культурах[4].

В модерном обществе смерть, наверное, была чуть ли не единственным Другим, возмущающим бытие метанарратива, подлинным «врагом прогресса». В одной из аудиторий Харьковского национального университета имени В.Н.Каразина приведено характерное для того времени изречение А.В.Нагорного: «Люди прошлых эпох были совершенно бессильны в борьбе за длительную, лишенную старческой дряхлости жизнь, но их потомки эпохи коммунизма, вооруженные могучим знанием, окажутся сильнее их: они уничтожат болезни и старческие немощи, а жизнь сделают столь продолжительной и столь насыщенной радостью бытия, что проблема личного бессмертия перестанет волновать человека…».

Но ХХ век исходил, а смерть все не сдавалась, за что и была упрятана подальше от глаз людских, замаскирована эвфемизмами, вычеркнута из эстетического и этического. Показательно в этом плане, что сюжет умирания на руках у родственников делается невозможным с распространением хосписов, а повсеместное назидание смертью в церковных школах сменяется полным ее отсутствием в Букваре.

Известно, например, что сексуальное воспитание и знания о репродукции советской культурой тоже не поощрялись, но все же был какой-то минимум – по необходимости, – поскольку человеку все равно придется с этим столкнуться. И детей в школе в тех или иных формах снабжали хоть какой-то информацией на уроках анатомии человека и этики семейной жизни. А вот относительно смерти такой ургентной необходимости нет: там, где есть смерть, там нас уже нет. Как в культуре, так и в отдельных ее институтах нет ощущения необходимости вообще проводить какую-то воспитательную работу, просвещение. Полное отсутствие информации, не знание о смерти позволяет нам жить, как бессмертным – она не существует в нашем мире. Мы ощущаем себя достаточно хорошо, но до определенного момента!

Культура, отвечая этим цивилизационным посылам, предельность жизни заострила в экзистенциальной философии, пронизывая созидательный, вперед шагающий мир трагедией осознания конечности существования человека и человечества («потерянный мир», «стоять на краю», «над пропастью» – лексемы, наполнившие язык).

Но и при всей своей граничности, здесь смерть не носит такой определяющей функции по отношению к жизни, скорее подводит итог прожитому, подбивает и демонстрирует результат каждого в общем зачете: “ушел на взлете”, “столько было начато, задумано”, “не завершив дела свои” или же “исполнив свой долг до конца” – смысл, критерии и мерила достигнутому в этом, а не том мире. Это существенно отличает данное понимание от толкования зависимости «жизнь-смерть» в протестантской теологии смерти, экзистенциально-религиозном учении С.Кьеркегора, да и в эсхатологии большинства религий.

Такое заземление на жизнь, в отказе от традиционных опыта  и понимания смерти, в отказе ей самой, тут же повлекло и свои специфические затруднения. Примечательны лексико-семантические проблемы в столь нынче популярных описаниях опытов клинической смерти и других подобных – как передать инаковость, не выходя за пределы языка? В конце концов идет обращение к иррациональному и мистическому и, как заметил Ю.М. Лотман, «в связи с этим происходит и вторичное оживление мифологических ходов повествования, которые перестают быть чисто формальными организаторами текстовых последовательностей и обрастают новыми смыслами, часто возвращают нас – сознательно или невольно – к мифу»[5].

С этим связано еще одно сравнение в рассматриваемых мироощущениях смерти – это предмет забвения. Традиционный сюжет смертью изменяет Героя, низвергая предыдущую его сущность как чуждую личину, что в сказочном варианте приобретает буквальное выражение в звериной коже или чужих одеждах, а в обрядах инициации более связано с отторжением старого места и стиля жизни, окружения[6], то же в религиозных текстах представляется регенерацией тела (в аутентичных терминах: исцеление, изгнание беса). Задача смерти (боли, болезни, беспамятства, бреда, брожения) здесь не только испытание, но и в значительной степени отвлечение, отторжение, забывание предыдущей жизни. Оказывается, чтобы исправить человека, компьютер ли достаточно выключить и включить его снова[7].

Совсем о другом мы стараемся молчать и забыть навсегда в современной ситуации публичности, где табуируется само событие, происшествие, а не переживший его человек. Нормальность последнего не усомневается пока он не начнет всем рассказывать о случившемся. А поскольку ничто смертиподобное не может исчезнуть бесследно, формулируется проблематика З.Фрейда: восстанавливать целостность личности, возвращая ту или иную проблемную часть жизни в ее биографию без уличения в девиации-деликвенции. Сегодня многие психотерапевтические методики заняты распахиванием шкафов добропорядочных семейств, а задача имиждмейкеров состоит в том, чтобы вписать обнаруженные скелеты в биографию дома.

Можно ли говорить о постмодерном перепрочитывании этой и той смерти, всех смертей, появлении их в интертекстах и дискурсах о чем-либо? Как разграничить актуализацию архаических представлений о смерти, от воскрешения всего, изъятого с ее помощью из реальности? Покинув традицией определенное ей место в нашей жизни, когда индивид предельно отдалил смерть – стала ли она столь же далекой, едва видимой для общества, исчезла ли из мира социальных отношений и значений и если пребывает в нем, то где и в каких знаках мы обнаруживаем ее соприсутствие?

Сочетание традиционного восприятия смерти «вокруг», происходящей в нашей жизни, с модерным ощущением ее пограничности дает рамочный образ смерти, как множественных контекстов бытийствования опыта смерти. Таким образом, отойдя от сугубо экзистенциальной ситуации, подспорным будет скорее методологическое мышление: задавать и переходить между рамками, определяющими угол рассмотрения проблемы, рефлексировать их уровень.

Двигаясь в очерченных рамках понимания места смерти через традиционное общество к современности, мы прежде всего обращаемся к исследованию мест захоронения умерших и способов, обозначающих их. Антропология по данному вопросу дает богатый материал, хотя преимущественно в описании традиционных моделей погребения.

Классическое исследование Ф.Арьеса «Человек перед лицом смерти» (1977) показывает, что вместе с эпохами некрополи сменяются некладбищенскими периодами. После известнейших античных некрополей в средневековье захоронение производится в церквях и в черте города, Новое время вводит в практику коллективное кладбище и до XIX вновь возобновляется некрополь[8].

В средние века была обычной ситуация, когда «в церквах под неровным, плохо уложенным полом, и на кладбищах происходило, как мы помним, постоянное перекладывание трупов, бренных останков и уже высохших костей с одного места на другое»[9]. А общественность ХIХ века уже легко было шокировать вдруг открывшимися скопищами костей, как это зафиксировал И. Крипьякевич в своих “Исторических прогулках по Львову”.

Вынос захоронений из церкви, а кладбищ за черту города было демографической и санитарно-гигиенической необходимостью Нового времени, но все же вызывало неудовольствие сановников. Ведь назидание о воздаянии после смерти исчезало из пред глаз, да и службы по усопшим уже не так волновали родственников, как если б они постоянно помнили о них, наталкиваясь на надгробия, наблюдая «язык могил». Та же проблема: удаления погребений из города, ставшая перед большими городами в ХIХ веке, уже оспаривалась позитивистами последователями О.Конта. Они возводили кладбище в ранг социального института, исполняющего роль звена, связующего индивида с предыдущими поколениями и таким образом со всем обществом, воспитывающего и консолидирующего.

Чередование периодов воздвижения пантеонов, иерархией сословных почестей и возможностей захоронений (например, близость к святым местам, центру, площадь и право собственности на участок) с практиками общих или однообразных скромных могил, довольно упрощенных погребений согласуется с трансформациями других общественных систем. Так сравнение всех в одной яме во времена якобинского террора объясняется революционными идеями равенства, а поощрение погребений на территории имения в первой половине ХIХ века – обосновывается необходимостью воспитания патриотизма и большей привязанности к родовой земле. Таким образом, на системами погребений распространяется модель двух типов культур В.Паперного[10], где культура-2 – вертикальна иерархична, а кульутра-1 – уравнивающая в минимализме.

Поэтому изменение правил погребений скорее связанно с общей социокультурной ситуацией в обществе, нежели  говорит о едином трансисторическом тренде. Так в последние годы в Украине пресса активно обсуждала события вокруг открытия военных мемориалов – полякам во Львове, немцам в Крыму – в то время как в Малайзии, по сообщениям той же прессы, особенно остро чувствуется нехватка кладбищенских мест из-за чего властями разрабатываются новые предложения, в том числе и о погребении стоя. Да и в рамках самого общества можно проследить как изменяются на протяжении одного исторического периода общекультурные ценности по отношению власти и граждан к усопшим.

В.Паперный демонстрирует переход от первой культуры ко второй на материале конца 20-х нач. 30-х гг. Д.Лихачев в докладе на конференции "Соловки в судьбе России: прошлое, настоящее и будущее" (секция «Архипелаг памяти») в Санкт-Петербурге описывал устройство лагеря в эти же годы: “В Кремле (так называлась часть монастырских строений, огражденная стенами из гигантских валунов, поросших оранжевым лишайником) было 14 рот. 15-я рота была вне монастыря для заключенных, живших в различных "шалманах" - при Мехзаводе, алебастровом заводе, при Бане №2 и т.д. Про лагерное кладбище говорили - 16 рота. Шутили, но трупы зимой лежали не засыпанные и раздетые, как в некоторых ротах”[11]. Тогда живые и мертвые были равны в своем незначении.

Но уже с 30-тых годов в СРСР социально-политические и социокультурльные позиции окончательно утверждаются, а к средине века упрочиваются во всех своих структурных атрибутах, близкие процессы происходят и в других странах.

Чтобы уяснить взаимосвязь социокультурных и социоструктурных процессов с рассмотренной спецификой отношений к смерти и ее местам, следует обратиться к социологическому анализу, обнаруживающему социальные структуры, неравенства, механизмы трансляции и трансформации капиталов и значений.

Антропологический материал позволяет заметить существовавшую и в средневековые времена статусную дифференциацию покойников, которая сопровождала общую идеологию равенства. О кладбище в память невинно убиенных младенцев Г.Несельштраус пишет: «Хоронить здесь считалось почетным, а так как места всегда не хватало, старые могилы раскапывали, а кости ссыпали в открытые оссуарии, выставленные напоказ публике, охотно посещавшей кладбище. Это служило наглядным примером всеобщего равенства перед смертью, что нашло отражение в словах Вийона, с насмешкой завещающего свои очки слепцам из госпиталя "Трехсот", дабы помочь им отличить кости честного человека от костей негодяя на кладбище Невинных. Идеей всеобщего равенства перед смертью проникнут и замысел росписи, состоявшей из длинной вереницы танцующих пар. Представители всех сословий вовлекались здесь в хоровод их партнерами-мертвецами, представленными в виде скелетов с остатками плоти и вскрытым чревом»[12].

А, когда началась кампания по вынесению захоронений из церквей, как отмечает Ф.Арьес, все же в общем запрете была оговорка относительно высших государственных и церковных чинов или, в другом варианте, как ценз вводилась очень высокая плата за право быть похороненным у святых мест.

Уже утопические проекты кладбищ-катакомб ХVIII века, как и весь жанр утопий, предельно четко и наглядно демонстрируют социостратификационную карту общества того времени. «Первый проект предусматривает создание в центре кладбища высокого обелиска, а вокруг него пяти концентрических галерей, делящих пространство «катакомбы» на шесть частей. Каждая из них предназначается для той или иной категории погребения»[13]. Более того, расчерченное пространство кладбища позволяло авторам идеально спланировать архитектонику общества, легко преодолевая, не беря в расчет сложные, запутанные и переплетающиеся социальные, трудовые связи и перемещения населения, которые нарушают чистоту социального пространства в его физическом измерении[14].

Романтизм привнес в образ кладбища идею парка, который в разных странах изменялся от почти полного слияния могил с природой – пасторальная картинка Массучесетского кладбища Маунт-Оберн – до собрания лучших эпитафий и надгробий, памятников, скульптурных композиций, склепов и часовен в таком своеобразном музее изящных искусств под открытым небом. Последнюю модель, по мнению Ф.Арьеса, воплотило парижское кладбище Пер-Лашэз.

Ту же историю становления прошли и украинские кладбища. Лычаковское кладбище во Львове путеводитель представляет как музей скульптуры под открытым небом, одно из красивейших в Европе. Этот историко-мемориальный комплекс берет свое начало в 16 столетии как место захоронения  погибших от эпидемии. После наложения запрета на погребения возле костелов и церквей, с 1766 года кладбище становится общегородским. На площади 70 гектаров, занимаемых кладбищем находится около трех тысяч высокохудожественных надгробных памятников. И на главном кладбище Киева – Байковом «в начале 50-х годов еще встречались пышные мавзолеи, внутри которых можно было ходить как в музее, вдоль главной аллеи было много надгробий дореволюционных меценатов, писателей, деятелей науки и просвещения конца ХIХ – нач. ХХ века…»[15].

Как раз об этом: о социальной структуре мест захоронения, о влиянии социальной структуры живых на структуру мертвых, о мобильности в статусах мертвых пишет У.Уорнер[16]. Им было проанализировано много исследований, биографий, историй, ситуаций на примерах кладбищ Янки Сити. Прежде всего остановимся на структуре кладбищ. Для американской культуры характерен достаточно сильный контроль и обусловленность традицией всех погребальных обрядов. В рамках этой культуры одна из норм – загодя резервировать, закупать и огораживать место на кладбище для всех членов семьи. Этот феномен позволяет исследователю увидеть, что это за семья, как она сама себя определяет, кто туда включается, а кто нет, как проецируется порядок лежания мертвых, т.е. все социальные процессы, которые через заполненные или нет семейные погребения, участки кладбищ, место расположения их захоронения, эксгумации и прочее четко просматриваются.

Конечно же, порядок расположения могил воссоздает образ патриархальной большой расширенной семьи, где по центру место для главы семьи или главы со своей супругой, дальше идут дети, как правило, есть место для их жен, для детей этих детей и т.д. Место жен детей младших сыновей будет удалятся от центра, что соответствует представлению об их статусе и месте в мире живых. Интересен факт заданности количества умерших, т.е. планирование семьи через планирование мест, участков и разметки этих участков: сколько будет мест для детей, с учетом их жен. В изложении истории одного из семейств Уорнер приводит положение их невестки: «Никакого места для нее предусмотрено не было, потому что «никто никогда не верил, что Джонни когда-нибудь женится»»[17].

В акте закупки и планирования участков на кладбище проявляется противоречие между репродуктивной и ориентационной (родительской) семьей – между ними должен произойти выбор, поскольку каждый глава семейства есть одновременно членом ориентационной семьи. И сам факт выбора и покупки нового участка – это уже знак отрыва сына от его предыдущей семьи, ведь где-то у родителей для него уже есть место. Этот факт отделения также может быть связан с мобильностью, когда ощущение нового статуса превышает, перевешивает причастность к родительской семье.

Старые, знатные роды имеют очень большие участки, где предусмотрены места не только для детей, но и для внуков и правнуков, т.е. планирование должно быть, как говорят, не на пятилетку, а как минимум, на десятилетку. Но ввиду очень большой, ощутимой мобильности в данной стране, эта проблема необходимости планирования на очень большой строк сама по себе упрощается в виду того, что с повышением статуса кого-то из большой родительской семьи, само собой прежнее место на кладбище по его истории, ценности уже не будет удовлетворять и будет подыскиваться место на другом кладбище.

Более того, если все-таки эта социальная мобильность достаточно высока, если она происходит не между низшими слоями или просто на следующую ступень, а где-то между средним и высшими слоями в обществе, то влечет за собой даже мобильность мертвых. Последняя реализуется посредством эксгумации. Закупается большой участок на лучшем месте, повыше, на холме, вообще на другом кладбище. Новый участок имеет ту же структуру: на нем, опять же в центре, оставляется место для родителей, останки которых переносят с предыдущего места, и планируются все остальные места по рангам.

В этом случае мы наблюдаем амбивалентность социальной мобильности, которая противостоит традиционной культуре, контролирующей ритуалы перехода из жизни в смерть. С одной стороны, в процессе социализации культура и общество восхваляет и поощряет нашу мобильность и, естественно, человек, добившийся своей цели, сделавший хорошую карьеру, достигший успеха – кто как не образец, не идеал, тем более, если это касается США. Но, с другой стороны, то, что он порвал со своей родительской семьей, занимающей другой статус – это уже порождает конфликт в преемственности поколений и среди живущих родственников. А со смертью кого-то из родителей, этот конфликт превращается в очень глубокое чувство вины. Ведь нарушаются ритуалы смерти как воссоединения рода, как еще раз подтверждение живущим, что они есть, что вместе с ними их родители, у которых все собираются. Вместо этого происходит окончательное расторжение, когда для одного из сыновей, дочерей само место на кладбище: родительское или зарезервированное для него – это напоминание о его прошлом, о тех лачугах, из которых он вышел. Поэтому, если есть малейшая возможность, сделавший карьеру человек пытается перезахоронить родителей, таким образом лишая всех остальных родственников возможностей обретения чувства единства, делая этот разрыв непреодолимым.

Уорнером предложено рассмотрение структуры кладбища в модерном обществе, в котором сохраняются традиционные ритуалов погребения и отношения к смерти[18]. Где статусные атрибуты, структурные эффекты и мобильность появляются как нарушающие логику обряда, внедрение социально-экономических требований  публичной жизни, а невосприятие социальной мобильности среди мертвых традицией, очень сильно проявляется в конфликтах, или в чувствах вины. И в то же время тонкие, а потому трудно уловимые классическим социологическим инструментарием, социальные структуры проявляются в топографии кладбищ (на примере Янки Сити) зачастую намного четче.

Таким необычным образом всю социальную структуру можно наблюдать и на наших кладбищах. Приходя на кладбище как такой своеобразный музей предыдущего общества, к специфической группе ныне живущего общества, мы видим по самим памятникам, по размерам могил, окраске, ухоженности, по всем атрибутам как прочитывается социальная, профессиональная и конфессиональная принадлежность, проявляющая своеобразие даже в эпитафиях[19].

Например, если говорить об эпитафиях, то у женщин и детей они выражают чувство любви, преданности близких или подчеркивают эти качества самого усопшего.

«В этой грустной могиле ты спишь мой малыш!

Услышь свою мать! О надежда моя!

О проснись, никогда ты так долго не спишь».

А в эпитафиях мужчин, юношей, почетных граждан обязательно подчеркивается их профессиональная принадлежность, их целеустремленность, их достижения, какие-то важные моменты в жизни, их интересы и так далее. «Более 5000 рабочих, которых питал его гений, которых вдохновлял его пример, пришли на его могилу оплакивать отца и друга».

Особенно интересны эпитафии соединяющие оба порыва:

«Твои родные, и друзья,  и подчиненные

Жить будут и умрут, все-все в тебя влюбленные»[20].

Часто социально информативна сама биографическая надпись. Для старых семей, родов, где каждая ветвь рода важна и она кладет на весы символического капитала очень много, то даже для жен указывается их девичья фамилия, какого они рода, какое они имеют отношение к старейшине рода и т.д.

И это не простая объективация положения человека или же его родни в земле и камне – если тело тленно, то знаки статуса вечны. В зависимости от идеологической окрашенности они чтятся многими поколениями, предаются забвению и вновь воскрешаются, словно из праха, в памяти народной. Можно заметить, как социальный статус мертвого служит определением структурных мест в обществе. Таким образом раскрывается обратное направление во взаимовлиянии живущих и умерших и вторую часть начального поэтического сюжета.

Структурацию по смертным мы употребляем как свою, живем по ее знакам. Уже упоминалось об эпитафиях, об обустройстве кладбищ, своей порядочностью и в том числе упорядоченностью воспитывающие новые поколения, но пространство живых сегодня так же наполнено памятными знаками, которые всем напоминают перенесенные с кладбищ, кроме, разве, подозрения в отсутствии останков под ними. Конечно, среди них есть и настоящие захоронения, например, многочисленные в Киевской Лавре, других церквях, но они скорее фрагменты древней истории, нежели современной культуры.

Памятники идолам и людям тесно переплетаются и уже последние занимают площади и скверы, давно перешагнув кладбищенские оградки. Как пишет Ф.Арьес, традиция воздвижения мемориалов павшим достаточно давняя, хотя лишь последние века превратили ее в повсеместную. И сегодня мы уже не представляем себе населенного пункта без обелиска вечной славы или памятника неизвестному солдату – это так называемые пустые могилы, куда может придти поклонится любой, независимо от чей прах там покоится.

Таблички и мемориальные доски, усеявшие дома центральной части города – напоминают большой мемориал, прогулку по местам жизни уже мертвых, встречи с ними через памятники, эпитафии, биографические справки[21]. Менее буквально, но так же фунуционально государство использует названия улиц и площадей.

А во времена застоя и на современном этапе наиболее актуальными стают урбанонимы на честь определенного человека (киевские улицы получили имена советского генерала Андрющенко, русского художника Сурикова, украинского поэта Малышка). Причина роста желания увековечить имена деятелей партии, науки, культуры не только в граните, но и в названиях улиц и площадей кроется в психологии политического режима 70-80-х гг., опиравшегося на подхалимское окружение, которое необходимо было задабривать наградами. Таким образом, в конце ХХ ст. адресные урбанонимы все больше стали выполнять функцию топонимических памятников[22].

Можно оспорить тезис самого Ф.Элиаса об элиминации захоронений как исчезновении смерти из нашего общества, наоборот, утратив свое определенное место в его структуре, жизнедеятельности, она разлилась по всему социальному пространству.